De fait, au fur et à mesure que se déroulaient les images, il apparaissait de plus en plus clairement que les enjeux de ce sommet étaient comme compris dans la mise en scène même du film qui en rendait témoignage, que cette simple confrontation entre des chorégraphies cérémonielles pratiquées en plein air par des groupes d’êtres très différents, et des allocutions cérémonieuses émises sous un chapiteau par un parterre de personnes très identiques, suffisait à souligner l’importance que revêt la diversité culturelle pour l’avenir des sociétés humaines. Et d’autres questions surgissaient : Nous faut-il tous porter un costume et une cravate pour que l’on n’ait plus à s’effrayer de devoir frayer avec ceux d’entre nous dont les corps seront nus, peints ou tatoués ? Nous faut-il, afin que les « échanges » s’en trouvent favorisés, imposer à tous les pays du monde qu’ils aient la même musique, la même monnaie, la même langue et le même système métrique ? Nous faut-il, au nom d’un progrès présenté comme étant tout aussi inévitable que bienfaisant, renoncer à renoncer ? J’entends : faut-il, pour accepter l’Autre, que nous renoncions au bénéfice de la perte — de nos a priori, de nos systèmes, de nos aisances, — que nous déclarions la mort sans valeur ?

À notre époque, bien sûr, de tels détails paraissent futiles et consistent même, pour la plupart d’entre nous, en un pensum fort agaçant — parce que c’est vrai, penser, ça prend la tête ; — d’ailleurs, chacune des interventions des diverses communautés qui se succédaient à l’écran ne faisait qu’accentuer un peu plus la bizarrerie d’un combat qui nous est tout sauf familier : « Nous nous sommes battus dix ans pour que les différentes institutions de notre pays acceptent de rajouter la lettre « s » à l’appellation « peuple indigène », pour que nous soyons reconnus dans notre pluralité. » Et pourtant c’est bien là un combat de Titans, et quoique nous l’ignorions, c’est aussi le nôtre — car s’il nous est possible, au prix de quelques efforts, d’apprécier le poids de ce que ce genre d’accomplissement représente pour ces peuples que nous jugeons sous-développés, il est certain que nous n’en mesurons pas encore la portée au niveau mondial, c’est-à-dire aussi pour nous, occidentaux modernes, qui ne sommes plus des autochtones.

Qu’est-ce, d’ailleurs, qu’un autochtone ? Diego Gradis lui-même confesse avoir aban-donné la quête d’un terme adéquat pour désigner ces populations qui sont aussi des peuples, des hommes, des femmes, des cultures et des corps : « Autochtones, indigènes, aborigènes, tous ces mots nous conviennent puisque aucun ne convient ; alors je dirai l’un, ou les autres. » Naturellement, si l’on y regarde de plus près, il est possible d’inventer un point commun entre ces termes : autochtone vient du grec autos (soi-même) et de khthôn (terre), indigène vient du latin indu ou endo (dans, dedans) et de gignere (engendrer), tandis que le mot aborigène viendrait du latin ab origene (de l’origine). Les peuples que l’on nomme ainsi sont donc censés être des peuples ayant toujours été là, n’ayant jamais migré ou vivant sur des terres qui les ont vu naître de toute éternité ; en somme, ce seraient des communautés nées de la cuisse de Jupiter, ayant, à l’instar des héros grecs, comme jailli de la roche où elles retourneront un jour — à moins, comme on l’a longtemps cru, qu’elles n’en soient jamais vraiment sorties. On le voit bien, ces étymologies, qui datent toutes de l’époque des premières grandes colonisations (16ème et 17ème siècle pour les mots suscités), renvoient d’un côté au mensonge d’une humanité coincée dans l’âge de pierre, de l’autre au délire d’une race qui, enfin, serait pure ; or pour exotiques ou séduisantes que ces images aient pu paraître au cours du 20ème siècle, elle n’en sont pas moins tout à fait injustes et inaptes à rendre compte de la complexité réelle de l’identité de ces peuples.

Si cette complexité est aussi une richesse pour les occidentaux, c’est en fait parce que ce qui définit le mieux, dans notre langue, ce que Le Clézio appelle « l’âme indigène », c’est le terme poésie. Laissant à l’écart les fantasmes d’une créativité que les rêves d’un passé glorieux (l’héritage grec) avaient rendu vaporeuse, Arthur Rimbaud est sans doute le premier à dire réellement comment la poésie peut nous servir de rite et, partant, nous guérir par sa magie ; il est aussi le premier à dire que pour mener à bien cette tâche, il nous faut avant tout retrouver le lien à la terre : Arpenteur infatigable de toutes les contrées du monde, involontaire amant d’une nature qui seule le nourrit (« Je suis à toi, o Nature, o ma mère ! »), Rimbaud ne cesse jamais de chercher à recréer des liens entre son origine et son devenir, et il le fait en s’imaginant « indigène » : « J’ai de mes ancêtres gaulois l’œil bleu blanc, la cervelle étroite, et la maladresse dans la lutte (…) Nager, broyer l’herbe, chasser, fumer surtout ; boire des liqueurs fortes comme du métal bouillant, comme faisaient ces chers ancêtres autour des feux. » L’évocation de son enfance rappelle les descriptions que Christophe Colomb nous a laissées des premiers peuples qu’il conquit : « Jadis, si je me souviens bien, ma vie était un festin où s’ouvraient tous les cœurs, où tous les vins coulaient. » Et quand il veut nous dire ce dont l’a privé la violence de son éducation catholique, il se projette tout naturellement dans l’histoire du « primitif » que l’Europe vient massacrer : « Les blancs débarquent. Le canon ! Il faut se soumettre au baptême, s’habiller, travailler. » Oui, pour nous tous, pour nous sauver, Rimbaud sera « sauvage » comme Jésus fut « saint » : « J’ai les yeux fermés à votre lumière. Je suis une bête, un nègre. Vous êtes de faux nègres, vous maniaques, féroces, avares (…) Ce peuple [les blancs] est inspiré par la fièvre et le cancer. »

Quoiqu’il ait manqué à Rimbaud, pour avoir accès à la dimension spirituelle de l’identité indigène, tout le cheminement qu’a permis l’aventure de la psychanalyse hors de la morale, du christianisme et de la colère, et qu’ont parcouru pour nous les hommes de notre siècle, il est certain qu’il avait parfaitement saisi la réalité métaphysique de cette identité qui est aussi la nôtre et que nous n’avons de cesse d’étouffer.

Cette réalité, c’est celle d’êtres qui seraient tout à la fois connectés, et ce en permanence, à leurs lieux d’origine, à leurs devenirs et aux projections de leurs désirs ; comme le spectateur de cinéma qui peut, quoique dans l’obscurité d’un espace clos, choisir de regarder, à loisir, l’écran qui se trouve devant lui, le faisceau lumineux qui le surplombe, ou le projecteur qui est dans son dos. Pour qu’un être soit complet (qu’il soit pensée, image ou objet), il lui faut embrasser, dans un même mouvement, sa genèse, sa perte et sa résurrection. Si l’image de synthèse, par exemple, est une image débile, c’est paradoxalement du fait de sa toute puissance, de ce qu’elle cherche à faire croire que puisqu’elle le remplace, elle n’a pas à s’inscrire dans le monde, que puisque elle a fait fi de toute espèce d’histoire, elle peut donner l’illusion d’être sans illusion ; là où toute peinture rupestre, tout maquillage de guerre ou toute œuvre de Picasso contiendra, dans son exécution même, sa propre mise à mort — afin qu’aux apparences ne sombre aucun secret. À cet égard, la célèbre peinture de Magritte s’intitulant La Trahison des images fait figure d’œuvre totale dans l’histoire de la représentation en occident : tandis qu’une partie du tableau nous montre l’objet « pipe », une autre partie s’en défend en nous affirmant le contraire ; grâce à ce stratagème, l’œuvre, tout en restant fixe, s’ouvre à la fatalité d’un mouvement : l’objet, en dépit du réalisme inéluctable de sa présence, se voit forcé vers un devenir-non-pipe où, faute de preuves, l’univers tout entier peut désormais s’engouffrer. Qu’est-ce alors qu’une pipe ? Eh bien tout sauf ça, semble-t-on nous dire ici, car pour qu’une pipe soit véritable, il faut qu’elle porte en elle tout ce qu’il peut advenir d’une pipe. Dans ses Commentaires sur la société du spectacle, Guy Debord nous éclaire sur les raisons qui font qu’à l’époque de l’économie globale, une telle dynamique ne saurait plus avoir cours : « La première intention de la domination spectaculaire était de faire disparaître la connaissance historique en général ; et d’abord presque toutes les informations et tous les commentaires raisonnables sur le plus récent passé. Une si flagrante évidence n’a pas besoin d’être expliquée. Le spectacle organise avec maîtrise l’ignorance de ce qui advient et, tout de suite après, l’oubli de ce qui a pu quand même en être connu. Le plus important est le plus caché. Car la fin de l’histoire est un plaisant repos pour tout pouvoir présent, et rien n’est plus commode pour qui est aux affaires ; et sait y rester. »

Il paraît logique qu’une société qui s’acharne à nier et le passé et l’avenir au profit d’un présent perpétuel ne soit pas capable de comprendre le devenir des choses. La capacité, en revanche, que possèdent les peuples autochtones à lier l’océan à la rivière, la rivière à la source, les racines au tronc et le tronc à ses branches ; c’est-à-dire, en fait, le savoir qui leur permet d’unir, en permanence, la naissance à la vie et la vie à la mort, c’est de cela que le poète, dans la fratrie duquel il faut aussi inclure des penseurs tels que Debord, est chez nous l’ultime dépositaire, et c’est justement chez ceux-là d’entre nous que l’on retrouvera de ces préoccupa-tions dérisoires pour lesquelles tant d’Amérindiens se disent prêts à mourir. Citons cet aphorisme de Cioran qui rappelle si étrangement le combat évoqué plus haut pour l’adjonction d’une simple lettre, cette lettre « s » qui, alors qu’on ne s’y attendrait pas, donne à des femmes et des hommes le sentiment de leur intégrité ; Cioran disait : « Je rêve d’un pays où l’on serait prêt à mourir pour une virgule. »

Plus loin dans le film qui nous fut présenté, un jeune Amazonien informe le cinéaste qu’une compagnie minière, pourtant tenue par certaines clauses de son contrat avec l’État de ne pas outrepasser les frontières du territoire dévolu aux autochtones, a pénétré à plusieurs reprises dans un espace sanctifié par la présence de nombreuses tombes. « Je ne comprends pas », dit-il, « nous avions dessiné une croix sur un arbre pour leur montrer jusqu’où ils pouvaient aller, mais ils ont détruit cet arbre et ont retourné la terre où mes pères couchent morts. »

Il ne comprend pas.

Merveille sans doute de cette incompréhension d’un autre âge, d’un autre univers, et qui se heurte à un monde où l’incompréhension n’existe pas : l’esprit scientifique s’est chargé de faire taire en nous ces élans d’innocence qui font que l’on puisse savoir que la mort, enfin, ne dépend que d’une lettre, d’une virgule ou d’une croix. Sans savoir qu’il aurait cité Rimbaud, le jeune Amazonien aurait tout aussi bien pu dire, lui dont les ancêtres étaient déjà les victimes de nos nombreux pillages : « Je vous indiquerais les richesses inouïes. J’observe l’histoire des trésors que vous trouvâtes. Je vois la suite ! Ma sagesse est aussi dédaignée que le chaos. Qu’est mon néant, auprès de la stupeur qui vous attend ? »

C’est cela, je crois, qui définit le mieux ce que c’est que d’être un indigène, et qui n’appartient en fait à aucune culture, ni à aucune loi : cerner dans d’infimes détails ce qui fait l’équilibre du monde, voir le tout dans le rien, l’après dans l’avant, sentir que l’invisible, quoique étant sans voix, n’est jamais sans parcours, et que sa force laisse des traces si profondes qu’en se laissant aller à cette continuité souterraine dont parlait Marguerite Duras, l’esprit peut les traquer au cœur même de l’absence. Comme Rimbaud dans sa correspondance, l’Amazonien se navre que le « blanc » ne soit pas « voyant », et ce faisant, il ignore qu’à des milliers de kilomètres au nord, plus d’un siècle auparavant, Sitting Bull lui aussi s’étonnait que des hommes pussent ne pas sentir, dans le vide du Grand Canyon, gronder toujours le fleuve qui le creusa plusieurs fois dix mille ans ; lui qui déclarait : « Tout ce qui passe près de moi me parle. »

Ainsi, tandis qu’aujourd’hui encore tant de peuples s’appliquent, au péril de leur vie, à faire se rejoindre le passé et le futur, l’infini et le fini, partout là où s’appuie l’hommage au grand serpent qui mord sa queue, les multinationales, elles, ne cherchent qu’à « joindre les deux bouts. »

En réalité, c’est tout ce glissement hors de la métaphore (devenue outil positiviste), hors de la richesse des signes et du foisonnement des fictions, qui marque la coupure entre l’âme indigène et la pensée matérialiste. En occident, et pour toujours, on sait qu’un astre n’est qu’un astre, et l’on appelle un chat… un chat ; seul le poète — ici c’est Nietzsche — reste capable de savoir qu’en fait il n’en est rien : « Nous ne sommes pas assez subtils pour apercevoir l’écoulement probablement absolu du devenir ; le permanent n’existe que grâce à nos organes grossiers qui résument et ramènent les choses à des plans communs, alors que rien n’existe sous cette forme. L’arbre est à chaque instant une chose neuve ; nous affirmons la forme parce que nous ne saisissons pas la subtilité d’un mouvement absolu. »

Puisque nous parlons d’arbre, il faut donner aussi l’exemple du remplacement de l’ancien calendrier agricole par celui que nous utilisons actuellement, et dans lequel les saisons ne correspondent plus aux mêmes dates. Pour nous, natifs du 20ème siècle, l’automne a toujours commencé autour du 20 septembre, après que les feuilles sont déjà bien jaunes et que le ciel s’est assombri. Rien de tout ceci ne nous choque puisque la nature semble alors — et nous en avons pris l’habitude — se conformer à nos usages ; mais quel intérêt peut-il y avoir à établir ce que nos sens nous apprennent déjà ? Si je vois que c’est l’automne, alors à quoi bon le lire sur mon calendrier ? Avons-nous besoin de médecins qui, nous voyant entrer dans leur cabinet avec une bosse sur la tête, nous annoncent doctement que nous nous sommes cogné ? Un écrivain dut un jour se défendre contre des critiques littéraires qui lui reprochaient d’avoir écrit dans un livre sur Kafka des choses que l’auteur tchèque n’avait jamais dites : « Si Kafka les avait déjà dites », répondit-il, « ça n’aurait servi à rien que je les répète. » Non, tout ça n’a pas d’autre sens que de tenter de nous faire croire que le monde est sous notre contrôle. Autrement plus intéressante était l’antique répartition des saisons : l’automne, par exemple, y commençait le 1er août, c’est-à-dire à un moment de l’année où ça ne se voit pas. L’affaire paraît banale, bien sûr, d’un simple décalage dans le temps ; mais si l’on y songe, dénier aux saisons de la vie la reconnaissance de leur travail souterrain revient à nier que la vie intra-utérine et la mort fassent partie de l’existence des hommes. Voilà pourquoi nous gagnerions, entre autres, à rétablir l’ancien calendrier : de même qu’un vrai médecin révèle sa maladie au patient qui se croit sain (il y a des cancers sans tumeur), l’automne est plus réel, tout comme l’arbre de Nietzsche, lorsqu’il nous incite à venir le chercher.

Les ramifications de la diversité culturelle sont donc infinies, et permettre de s’épanouir aux modes d’existence les plus variés, se battre pour que vive même l’infime nuance (entre deux peuples, entre deux corps, entre deux mots), c’est se donner la chance, quelle que soit sa culture, d’assurer sa lignée d’une vie renouvelée. Un proverbe africain nous dit, dans une de ces illuminations que l’occident nomme « aporie » : « Nous n’héritons pas le monde de nos parents, nous l’empruntons à nos enfants. » Les intervenants de la soirée n’eurent d’ailleurs de cesse de rappeler que quoique nos regards se portassent tout naturellement vers des peuples auxquels rien, sinon leur disparition prochaine, n’était assuré, c’était en réalité tous les peuples du monde que la mondialisation, à plus ou moins long terme, mettait en danger ; mais ce refus d’admettre que la puissance dont nous disposons en occident continuera, qu’on le veuille ou non, de s’exercer à nos dépends, est malheureusement l’un des traits caractéristiques des sociétés industrialisées. Guy Debord le soulignait déjà très clairement en 1988 : « Le spectacle ne cache pas que quelques dangers environnent l’ordre merveilleux qu’il a établi. La pollution des océans et la destruction des forêts équatoriales menacent le renouvellement de l’oxygène de la terre ; sa couche d’ozone résiste mal au progrès industriel ; les radiations d’origine nucléaire s’accumulent irréversiblement. Le spectacle conclut seulement que c’est sans importance. Il ne veut discuter que sur les dates et les doses. Et en ceci seulement, il parvient à rassurer. »

Au cours de son intervention, Diego Gradis rappela que la survie des trois quarts des 6000 cultures qui existent de par le monde ne repose que sur moins de 5% de la population mondiale (principalement des autochtones et des minorités ethniques).

Il y a donc une urgence ; mais y a-t-il un espoir ?

Dans son long résumé des actions entreprises en faveur de ces communautés, M. Gradis ne manqua pas de souligner l’importance du fossé qui sépare, dans les mentalités, l’indigène tel qu’on le voit aujourd’hui du cannibale des années 50 inventé par l’ORTF. À titre d’exemple, considérons que Bichon chez les Nègres, texte des Mythologies dans lequel Roland Barthes fustigeait Paris-Match et son « mythe petit-bourgeois du Nègre », date de 1955, et que c’est en 1953 que Les statues meurent aussi, film d’Alain Resnais sur la colonisation de l’Afrique, était déclaré interdit de diffusion en salles par le gouvernement français ; interdit qui dura jusqu’en octobre 64. La conscience occidentale, grâce à l’histoire récente, a donc fait des bonds de géant en à peine plus de quarante ans, et l’intérêt porté aux cultures autochtones par la jeunesse des années 60 a contribué à initier, au sein des sociétés, un réel élan de sympathie pour ces peuples inconnus. Mais c’est là que le bât blesse : peut-on ressentir plus que de la sympathie pour des gens qui nous sont et nous demeurent étrangers ? Parmi tous ceux qui disent « aimer les Indiens », y en a-t-il ne serait-ce qu’un pour cent qui les ont déjà rencontrés ? En fait, les grandes décolonisations des années 60 et la naissance du mouvement hippie ont crée une synergie dont l’inertie se fait encore sentir de nos jours, mais on sait qu’au niveau mondial, les implications pour toute société non-industrialisée de la réalité politique, culturelle et économique de nos modes de vie n’ont jamais cessé d’empirer.

Parmi les mesures qui ont été prises, notons un projet de déclaration sur les droits des autochtones (quoiqu’en chantier depuis le début des années 80 et toujours pas adopté par l’ONU), les avancées de l’UNESCO (dont une déclaration universelle sur la diversité culturelle) et surtout, de 1994 à 2004, la Décennie internationale des peuples autochtones. Moins médiatisées, de nombreuses initiatives voient régulièrement le jour : politiques d’éducation, reconnaissance des organismes autochtones, création d’un espace officiel à l’ONU, financements spécifiques de la part d’organismes de coopération, etc…

Mais tout cela ne signifie rien quand on ne sait pas l’interpréter, car c’est à la fois beaucoup et sans doute pas assez. En dépit de sa présence, depuis presque vingt ans, à bon nombre des rencontres qui donnent lieu à ces octrois de crédits et à la création de ces organismes, Diego Gradis est modéré : « Le bilan reste maigre. On peut même se demander si les espoirs fondés au début de cette Décennie pour la cause autochtone ne se sont pas volatilisés depuis. » Tout se passe comme si en dépit des efforts qui avaient été fournis, rien de tangible, de « durable » comme on aime à le dire aujourd’hui, ne se passait vraiment ; comme une sauce qui ne prend pas. Je crois que le principal problème auquel se heurtent les peuples indigènes, c’est celui de cette dichotomie radicale qui est au cœur de l’âme occidentale, et dont nous-mêmes souffrons tellement : Tout ce qui est fait dans nos sociétés l’est fait sur le plan du spectacle, c’est-à-dire mentalement, et rien de tout ce qui est fait ne prend en compte l’inconscient, les autres mondes, ou la puissance du symbolique — au sens où elle veut dire « lier les choses entre elles », l’intelligence est nulle de quasiment toutes nos actions. Un ministre déclare le matin que la pornographie affecte les enfants, mais l’après-midi il votera une loi qui favorise les entreprises responsables de sa diffusion ; un autre, pour juguler la violence des jeunes, créera quelques postes de médiateurs sociaux, mais fera dans la même journée doubler le nombre des CRS ; un autre encore s’offusquera des statistiques récentes de l’obésité infantile, mais il optera pour le maintien, dans la cour des écoles, de ces distributeurs de soda qui favorisent tant et la croissance de notre pays (selon lui) et celle du corps de nos enfants (selon les fabricants). La croissance, durable ou pas, est d’ailleurs devenue une telle obsession dans l’occident moderne, qu’on en est arrivé au point où l’on peut faire à peu près n’importe quoi, le tout étant que ça pousse. En ce qui concerne les autochtones, je crois malheureusement que dans une large mesure, l’on ne veuille nommer espoir ce qui n’est que sursis. Donner de l’argent aux indiens du Salvador pour qu’ils conservent leurs traditions, c’est comme planter des OGM pour enrayer la disparition d’une plante, comme lutter contre un virus en multipliant les vaccins : c’est se servir, pour se défendre, de la stratégie de l’ennemi.

Parfaitement consciente de ce que certaines aides font « s’effondrer des peuples entiers », pour reprendre les mots de M. Gradis, l’association Traditions pour Demain suit une voie qui me semble bien plus sage, se « contentant » de soutenir les autochtones dans leurs projets afin qu’ils reprennent confiance dans la validité de ce qu’ils font. Cette politique a pour qualité de ne pas alimenter ce paradoxe permanent évoqué plus haut, et qui donna naissance, dès le 19ème siècle, à ces « réserves » abominables où les Indiens mouraient lentement. Si les réserves sont un bon exemple de la fausse générosité du système occidental, c’est parce qu’elles forcent des nomades à vivre une vie de colons. On dit souvent que l’on a volé l’Amérique aux Indiens, or c’est parfaitement faux : à l’époque où ceux-ci étaient libres, cette contrée, grâce à Dieu, n’appartenait encore à personne, et surtout pas à eux ; disons plutôt que les Indiens étaient les garants de la non-possession de la terre, et que c’est ce secret qu’on leur a dérobé. Ce qu’on a volé aux indigènes, ce n’est pas tant leur territoire — quoique ce soit également vrai — que leur capacité à être au monde sans le posséder. Contrairement aux apparences, la réserve ne peut être un lieu indien puisqu’il repose sur une conception de la territorialité qui n’est absolument pas indienne. La réserve est d’ailleurs, avec la croissance, l’un des deux mythes fondateurs de l’occident moderne : ses vertus s’étendent pour nous de la simple morale, par qui la réserve (au sens de retenue) est considérée comme louable, à la compétence professionnelle que, dit-on, garantit le devoir de réserve, en passant par le dévouement que l’on prête aux réservistes ; il faut également se souvenir que l’économie tout entière repose sur des droits réservés, et il est légitime de se demander ce que deviendrait le commerce si l’on ne pouvait plus réserver sa place, sa chambre, son livre ou son conjoint. On le voit bien, l’idée même de la réserve repose sur l’exclusivité, soit tout le contraire de ce qui fait une société comme celle des Indiens d’Amérique, où tout est basé sur l’échange.

Leur imposer cette frontière, c’était déjà les tuer.

Au moment où j’écris cette phrase, je tombe sur un feuillet publicitaire pour les hypermarchés Leclerc qui traînait sur mon bureau. Le feuillet, présenté comme un tract politique, s’intitule « MON POUVOIR D’ACHAT » ; sous le titre, une photo montre un poing dressé à la manière des communistes, d’où s’échappe une bannière royale comprenant les dessins d’une oie, d’un fromage et d’un porc ; sous la photo, on peut lire le slogan suivant : « Le patrimoine culinaire français appartient à tout le monde ! » Si je décris cette publicité, c’est parce qu’elle résume à elle seule beaucoup des choses que l’on vient de dire : Elle fait se confondre politique et commerce (consommer, c’est revendiquer ses droits de citoyen), elle met les privilèges des rois à la portée du plébéien (les armoiries médiévales dans la main de l’ouvrier) et elle exploite le concept d’exclusivité de façon à faire croire qu’elle peut en changer les bénéficiaires (normalement, ces produits impliquent un savoir-faire régional, donc un plaisir réservé ; grâce à l’hyper-culture, les clients de Leclerc pourront les acheter en exclusivité.) Comme si ça ne suffisait pas, cette publicité présente la diversité culturelle (la cuisine de terroir) comme un ennemi qu’il faut soumettre afin qu’il ne garde pas ses femmes pour lui seul.

Si les autochtones sont parfois si amers, c’est parce qu’ils savent que nous sommes en guerre contre nous-mêmes, et que de ce fait, nous ne pouvons pas vraiment les aider. Il est certain en tout cas que nous ne pourrons les aider que hors du contexte de nos valeurs ; car dès lors qu’en nous refait surface la vieille habitude de prêcher, dès lors que nous nous figurons savoir pour eux ce qui est bon, nous les étouffons dans les bras mêmes qui voulaient les secourir. De cette inévitable aliénation sociale, Guy Debord dit : « Aucune entreprise ne peut s’étendre qu’avec les valeurs, les techniques, les moyens de ce que sont aujourd’hui l’industrie, le spectacle, l’État. C’est, en dernière analyse, le développement particulier qui a été choisi par l’économie de notre époque, qui en vient à imposer partout la formation de nouveaux liens personnels de dépendance et de protection. »

Si l’on veut aider ces peuples, il faut d’abord accepter qu’ils ne dépendent pas de nous.

La première chose à faire serait sans doute d’arrêter de focaliser toute l’attention du monde sur les droits qui sont les leurs, car c’est aussi, hélas, le principal outil du déni de nos devoirs : À quoi bon décréter que la forêt est un lieu de culte si l’on ne parvient pas à en interdire la destruction aux multinationales ? Il me semble surtout que la seule chose qui pourrait sauver la culture indigène serait de réintégrer à notre propre culture tout ce qui, lui faisant désormais défaut, nous empêche de comprendre l’importance de la leur. À Claire Parnet qui lui demande ce que c’est qu’être de gauche, Gilles Deleuze répond ceci : « Être de gauche, c’est comprendre que ce qui se passe à l’autre bout du monde nous concerne davantage que ce qui se passe dans notre rue ; c’est tolérer, parce qu’on est fidèle à soi-même, de ne jamais cesser de devenir minoritaire ; c’est accepter, enfin, que la majorité (puisque c’est un concept), ça n’est personne, et que la minorité (puisque nous sommes tous différents), c’est tout le monde. » Or tant qu’en ce sens nous ne serons pas de gauche, tant que nous aurons le sentiment que la protection de l’environnement est « un plus » et non une nécessité absolue, tant que nous penserons que ce qui fut hier ne sera plus demain, tant que nous affirmerons que si des enfants brûlent des écoles, c’est parce qu’ils sont mauvais ; bref, tant que nous croirons que l’Esprit n’est pas un tout mais une espèce de condiment que l’on saupoudre sur les choses pour les rendre plus pénétrantes, tant que ne nous apparaîtra pas l’aberration d’expressions telles que bien culturel, contrôle d’identité, réserve indienne ou encore supplément d’âme, nous ne serons pas en mesure d’initier, en faveur des autochtones, un véritable mouvement. Ce parcours, il appartient avant tout à chacun d’entre nous de s’y engager, car il ne saurait être le fait d’aucun gouvernement. Souhaitons juste qu’un jour, à force de rencontres, d’amours, d’échanges et de tourments, il y ait davantage d’hommes modernes qui partagent les doutes et les visions de Rimbaud : "Connais-je encore la nature ? me connais-je ? — Plus de mots. J’ensevelis les morts dans mon ventre. Cris, tambour, danse, danse, danse, danse !"

Il est beaucoup question, de nos jours, de développement durable. Le problème de ce concept, c’est que tout en lui n’est que fuite en avant : le développement est une force qui, inéluctablement, entraîne vers le futur ; quant à la durabilité, elle assure par principe qu’aucune marche arrière ne soit possible. Le piège est donc toujours le même à se fermer sur nos promesses : on voudrait oublier, et par tous les moyens, que la seule chose au monde qui soit vraiment durable, c’est la Mémoire. La Mémoire d’une atmosphère qui pour des siècles est saturée, la Mémoire du vide qui troue la couche d’ozone, la Mémoire de nos cellules qui se gorgent de cancer, la Mémoire des enfants d’Irak qui sans aucun doute tueront demain…. toutes choses que le monde, quels qu’à l’avenir soient nos efforts, n’est certainement pas prêt de pouvoir oublier.

Il est donc temps de nous souvenir, ensemble, afin que tout se régénère.